Хинаяна

Материал из Dharmakaya

---

Версия 15:48, 25 июля 2010

САРВАСТИВАДА (пали sabbatthivada, санскр. sarvastivada – «учение о том, что все есть»), одна из трех наиболее влиятельных (наряду со стхавиравадой и махасангхикой) и наиболее богатая в творческом развитии школа традиционного буддизма. Возникновение сарвастивады датируется серединой 3 в. до н.э. (незадолго до Третьего общебуддийского собора в Паталипутре) и соотносится со вторым важнейшим расколом буддийской общины – на сей раз уже в рамках буддийской «ортодоксии» – стхавиравады (первый раскол привел к образованию махасангхики). Первоначальным центром распространения сарвастивады считаются город Паталипутра (совр. Патна) – культурная столица Северо-Восточной Индии, затем Матхура (Центральная Индия); в период же правления Ашоки сарвастивада в определенном смысле монополизировала весь северо-запад Индии, где основным ее опорным пунктом стал Кашмир. Именно кашмирские сарвастивадины стали именоваться абхидхармиками, что указывает на значение, придаваемое ими собственно философскому измерению буддийской традиции. Представители важнейшей школы внутри сарвастивады назывались бахирдешаки («иноземные учителя») как учившие в индо-греческом культурном центре Гандхаре (их называли также пашчатиями – «живущие к западу от Кашмира»), откуда доктрина распространилась за пределы Индии – в Бактрию и Среднюю Азию. В середине 2 в. н.э. сарвастивадины добились покровительства знаменитого Канишки – «второго Ашоки», – в правление которого, по-видимому, был созван собор в Кашмире (многие исследователи оспаривают его историчность) и создан самый авторитетный текст: свободный комментарий к абхидхармическому трактату Джняна-прастха под названием Махавибхаша (Большой Комментарий), который можно рассматривать как своего рода энциклопедию учений всего традиционного буддизма под углом зрения сарвастивадинов. С тех пор кашмирские и гандхарские учителя и философы, опиравшиеся на его положения, стали именовать себя вайбхашики («те, кто следует Комментарию»).

Сарвастивадинская Трипитака, от которой, за исключением Абхидхармических текстов, сохранившихся в китайском переводе, остались лишь фрагменты на санскрите (речь идет, вероятно, о санскритизации первоначальной пракритской версии), практически воспроизводила те же тематические компоненты, что и Палийский канон тхеравадинов (стхавиравадины). Основное различие состоит в том, что если последние считают главной составляющей своего канона Сутта-питаку, признавая словом Будды и две другие «корзины», то сарвастивадины, располагавшие теми же коллекциями проповедей (у них они назывались не никаи, а агамы: Диргха-агама соответствует палийской Дигха-никае, Мадхьяма-агама – Маджджхима-никае, Самъюкта-агама – Самъютта-никае, Экоттара-агама – Ангуттара-никае), а также основными дидактическими поэтическими сборниками (Дхармапада соответствует Дхаммападе, Сутранипата – Суттанипате, Стхавирагатха – Тхерагатхе) и дисциплинарными правилами (фрагменты Виная-питаки), значительно большее значение придавали Абхидхарма-питаке. Другое различие связано с трактовкой самой Абхидхарма-питаки. Как и тхеравадины, саутрантики признавали семь текстов этого жанра, но тхеравадины относились к своим семи Абхидхармическим текстам как к восходящим в конечном счете к самому Будде, а сарвастивадины приписывали их отдельным учителям, большинство из которых считались непосредственными учениками основателя религии (Шарипутра, Маудгальяяна, Махакауштхила, Катьяяна) или их последователями (Дэвашарман, Васумитра, Пурна, Катьяянипутра). Катьяянипутра иногда считается основателем школы, поскольку именно ему приписывается провозглашение на Третьем всебуддийском соборе основной формулы «Сарвам асти» («Все есть»), т.е. все дхармы – настоящего, прошедшего и будущего времени – существуют. Сакральным языком школы был санскрит, символами – цветок лотоса, драгоценность-чандмань, лист дерева бодхи (под которым Будда, по преданиям, обрел «просветление») и зонтик, цветами – черный и темно-красный.

Эпохой расцвета сарвастивады считается правление Кушанов в Северной и Северо-Западной Индии (1–3 вв.), где они начали теснить махасангхиков даже в их исконных регионах, в том числе и на их родине – в Матхуре. О поддержке Кушанами сарвастивадинов свидетельствуют не только предания о сарвастивадинском соборе при Канишке, но и многочисленные надписи, регистрирующие дары ради процветания школы, передачу реликвий Будды в честь сарвастивадинских учителей и т.п. Сарвастивада – весьма активная школа традиционного буддизма и за пределами Индии. Помимо надписей из Кара-Тепе (близ Термеза) и одной рукописи (обнаруженной близ руин Мерва, Туркменистан, и датируемой уже 5–6 вв.), которые свидетельствуют о распространении сарвастивады в Бактрии и Средней Азии, имеется свидетельство знаменитого китайского буддийского путешественника Ицзина (сведения 671–695) о процветании сарвастивадинской школы в нескольких царствах Центральной Азии, в южных, западных и восточных провинциях Китая. Саврастивада проникла даже на острова Индонезийского архипелага через Бирму и другие государства на Яве и Суматре, где знаменитый мадхьямик Атиша (11 в.) изучал в монастыре ее тексты. Сарвастиваду знали также в Тибете и Японии.

Хотя на начальной стадии абхидхармисты сарвастивады признавали меньшее число матричных диад и триад (типа «чистота» – «нечистота»; «первичное» – «производное» – «промежуточное» и т.п.), чем стхавиравадины, именно им принадлежит всесторонняя разработка теории дхарм – «центральной концепции» (по выражению Ф.И.Щербатского) классического буддизма. Развернутая дискуссия между сарвастивадинами и стхавиравадинами по данной проблеме (последние в сарвастивадинских текстах зовутся, как правило, вибхаджьявадинами – «учащими о различении статуса дхарм») представлена уже в древнем, восходящем к 3 в. до н.э., абхидхармическом стхавиравадинском тексте Катха-ваттху. Стхавиравадин приводит целый ряд возражений сарвастивадинской доктрине – как логических (сарвастивадин вынужден признать, в частности, что «совершенный»-архат и в настоящее время подвержен своим прежним «нечистотам» и привязанностям и что другие стремящиеся к совершенству, несмотря ни на какие усилия, связываются прошлыми «узами», чем, соответственно, отрицается сама возможность продвижения к высшему результату), так и доктринальных (по логике сарвастивадина следовало бы признавать не пять дхармических агрегатов-скандх, но пятнадцать). Со своей стороны сарвастивадины, подвергавшие критике тех, кто отрицал собственную природу (свабхава) дхарм прошедшего и будущего времени, предложили различение в дхармах двух уровней: их собственной природы, определяемой их частной, присущей только им и невербализуемой характеристикой (свалакшана) и их зависимым от внешних факторов функционированием (каритра). При наличии этих факторов актуализации они суть дхармы настоящего времени, при отсутствии же таковых относятся к прошедшему или будущему, но в любом случае их следует признавать реальными (дравья). Классический пример, приводимый сарвастивадинами в защиту их позиции, – камень, стоящий на горе. Перед тем, как он скатился с нее, он относится к будущему, когда скатывается – к настоящему, после того, как скатился, – к прошлому, но все три его состояния являются в одинаковой степени реальными, хотя и не одинаковым образом. Стремясь обосновать равную реальность дхарм всех трех времен, сарвастивадины обращались к целому ряду аналогий. Наиболее популярной была та, согласно которой одна и та же дхарма, «шествующая» тремя путями, различается в зависимости от контекста, подобно тому как одна и та же женщина в одном случае рассматривается как мать, в другом – как дочь. Философ Васудэва определял «трехвременные» различия как различия состояний (авастха), Буддадэва – как различия в точках отсчета (апекша), еще один философ усматривал здесь различные способы существования (бхава), другой – различные характеристики одной вещи (лакшана). Концепция «всесуществования» была призвана решить, по мнению французского исследователя школ традиционного буддизма А.Баро, сразу несколько проблем в буддийском учении: понять природу познавательного процесса, который состоит из нескольких последовательных ментальных актов, а также памяти или осознания прошлого, предвосхищение или познание будущего (будучи последовательными реалистами, они считали, что оба ментальных акта, направленные в прошлое и будущее, были бы неосуществимы, если бы объекты этих актов не обладали «полновесным» существованием), вызревание (випака) действий, которое требует продолжительности большей, чем одна жизнь (и должна быть, соответственно, онтологически обеспечена). Против этой концепции выступали не только стхавиравадины, но и впоследствии отделившиеся от сарвастивады саутрантики (дарштантики), которые настаивали на необходимости отождествления функционирования с существованием.

Общая концепция сарвастивадинов имела и более частное применение: они различали – в противовес дарштантикам – проявленную карму и непроявленную. Другое «древнее новшество» сарвастивадинов было связано с разграничением двух видов нирваны – «прекращение флуктуаций сознания через рефлексию» (пратисанкхьяниродха) и «прекращение флюктуаций сознания не через рефлексию» (апратисанкхьяниродха), в чем к ним присоединились школы андхаков и махищасаков. Среди других школ традиционного буддизма сарвастивадины отстаивали последовательно реалистическую теорию дхарм, считая, что такие определяющие характеристики обусловленных дхарм, как возникновение, пребывание, старение и уничтожение, являются совершенно действительными, а не условными – как полагали дарштантики, и, с другой стороны, не безусловными – как полагали дхармагуптаки. Скорее онтологическим, чем сотериологическим следует считать и диспут сарвастивадинов с вибхаджьявадинами (одно из направлений махасангхики) по вопросу о бытийном статусе четырех состояний совершенства: 1) «вступившего в поток» (шротапанна); 2) рождающегося на земле в последний раз; 3) невозвращающегося в мир сансары (сакритагамин); и 4) «совершенного» (архат): оппоненты сарвастивадинов считали, что они суть только необусловленной (абсолютной) природы, тогда как сами сарвастивадины допускали наряду с их необусловленностью также и обусловленность.

Кроме теории дхарм сарвастивадины разрабатывали и непосредственно связанную с данной теорией концепцию отрицания Я (анатмавада). Так, философ Васумитра допускал, что и при отсутствии перманентного субъекта феномен памяти может быть объяснен при учете трех факторов: 1) сознание и ментальные состояния принимают форму, аналогичную предыдущим сознанию и ментальным состояниям; 2) «общая фракция» опыта континуальна – она может переходить из прошлого состояния в настоящее; 3) вследствие этих двух факторов нет никаких шансов лишиться памяти.

Сарвастивадины разрабатывали и атомистическую теорию. Философы расходились, правда, в том, сколько существует «опор» для чувственного восприятия (одни считали, что 20, другие – что 21), но единодушно признавали, что атомы многообразны по форме (могут быть и прямоугольными), хотя и невидимы, и имеют три временных измерения. Некоторые сарвастивадинские философы – Васумитра и Бхаданта Катьяянипутра – утверждали, что атомы не могут соприкасаться друг с другом.

В связи с учением о карме и сансаре именно сарвастивадины выдвинули популярную среди школ традиционного буддизма концепцию наличия промежуточного существования (антарабхава) между воплощением А и воплощением В (но только не в высшем мире не-форм); они были поддержаны в этом самматиями и пурвашайлами, но вступили тем самым в оппозицию стхавиравадинам, отвергавшим эту идею и поддержанным в этом махасангхиками. Согласно Махавибхаше, агрегат дхарм «промежуточного состояния» незамедлительно появляется именно там, где был «локализован» агрегат предыдущего состояния, – подобно тому, как росток возникает после гибели семени; когда же практикующий адепт умирает в мире не-форм перед тем, как воплотиться в одном из двух нижних миров, его промежуточное существование упреждает его в месте его будущего рождения. Вопреки ряду других буддийских школ, сарвастивадины наряду с ранними саутрантиками отрицали возможность бытия существ, произведенных магической силой.

В теории познания сарвастивадины, в противоположность ранним саутрантикам, утверждали, что одно и то же познание может быть и правильным, и содержать заблуждения. Они расходились с ними и в связи с возможностью познания небытия, которая их оппонентами допускалась, а сарвастивадинами отрицалась. Данная позиция следовала из их онтологии: если небытия нет как такового, то и познавать его, конечно, затруднительно.

Сотериологические воззрения сарвастивадинов засвидетельствованы уже в Катхаваттху: в противоположность стхавиравадинам, но вместе с некоторыми махасангхиками, а также, по-видимому, со всеми ватсипутриями, самматиями и пурвашайлами они отстаивали возможность деградации «совершенного»-архата и потери им достигнутых результатов. Сарвастивадины отвергли мнение некоторых школ, считавших, что эта деградация может быть лишь номинальной, а не реальной. Архат может деградировать вследствие пяти причин, а именно, если он 1) совершает определенные проступки, 2) участвует в бесплодных прениях, 3) любит улаживать людские конфликты, 4) увлекается длительными путешествиями, 5) постоянно подвержен физическим болезням. C ранними саутрантиками сарвастивадины вступили в полемику относительно значения «внешнего благочестия»: их философ Васумитра считал, что воздвижение ступ, сопряженное с правильным воспоминанием о Будде, дает заслугу (пунья), сопоставимую с той, которую стяжал сам Будда. Как и всем буддийским школам, сарвастивадинам надо было решать, что им делать с «загрязнениями» (клеши) – теми аффектами и пристрастиями, которые омрачают сознание и придают ему «сансарность»: в отличие от ранних саутрантиков, считавших любую разновидность клеши негативной, саравастивадины почитали таковыми только те, которые «облепляют» сознание в мире страстей (кама-дхату), отказываясь признавать их негативность в двух высших мирах: мире цвето-форм (рупа-дхату) и отсутствия цвето-форм (арупа-дхату). Эти же «загрязнения» стали предметом их дискуссии с вибхаджьявадинами (в данном случае скорее, вероятно, стхавиравадины): последние допускали, что некоторые из них могут быть ликвидированы и без употребления сильно действующих средств психотехники, приводящих сознание адепта в состояние «экстазиса», – сарвастивадины же отрицали это, считая концентрацию сознания средством против всех болезней сознания. С дарштантиками они разошлись в интерпретации отдельных компонентов четвертой истины – о восьмеричном пути, ведущем к избавлению от страданий. Те полагали, что правильный и, соответственно, неправильный образ жизни может не реализоваться в словах и делах; саутрантики же считали, что он ими фактически исчерпывается.

В «буддологии» сарвастивадины стояли в оппозиции махисангхикам в том, что касается чистоты тела Будды: вопреки своим оппонентам, они решительно отрицали эту чистоту. За этим расхождением нельзя не обнаружить различие подходов к самой природе Будды: сарвастивадины видели в нем высшего, но вполне человеческого учителя, тогда как махасангхики как предтечи махаяны уже начали его обожествление. Тем не менее сарвастивадинам приписывается различение «двух тел» Будды (ср. трикая). Хотя сарвастивадины специально не занимались концепцией бодхисаттвы, они обсуждали проблему способа постижения четырех «благородных истин» о страдании – каркаса всего буддийского учения. Вопреки стхавиравадинам, полагавшим, что бодхисаттва постигает эти истины посредством мгновенной интуиции, они настаивали на том, что это постижение происходит постепенно. Сарвастивадины считали также, вместе с махасангхиками и андхаками, что бодхисаттва ради блага страждущих живых существ может родиться в «дурных состояниях» (дургати) и даже в одном из адов, что решительно отрицали стхавиравадины.

Сарвастивадины, наряду с ватсипутриями, проявили в своем «религиоведческом» мышлении более широкий, экуменический подход, чем ряд других буддийских школ, вроде махищасаков и дхармагуптаков: они считали, что подвижники-небуддисты (тиртхики) также способны достигать некоторых сверхъестественных состояний сознания (абхиджня) и вследствие этого читать мысли других людей, вспоминать свои прошлые жизни и наблюдать механизм действия «закона кармы».

В целом философское наследие сарвастивады предстает более значительным и разнообразным в сравнении с другими школами традиционного буддизма. Речь может идти о множестве школ в рамках общей традиции, которые возглавлялись такими ведущими «четырьмя абхидхармиками», как Дхарматрата, Васумитра, Гхошака и Буддадэва. В рамках той же широкой традиции работали многочисленные философы, цитируемые в Махавибхаше, среди которых называются Буддаракша, Гхошаварман, Вамалабдха, Дживала, Сангхавасу, Кшемадатта, Пурнаящас, Вашпа, Дхарадатта и Дхарманандин, что позволяет уверенно датировать их деятельность ранее середины 2 в. К сарвастивадинам обычно относят и их современника великого поэта Ашвагхошу (хотя некоторые буддологи причисляют его к бахушрутиям). Основная, «ортодоксальная» ветвь сарвастивады получила название вайбхашики – название, производное, как уже было отмечено, от текста Махавибхаши, на который опирались ее последователи и на который ссылались как на свой главный авторитет. Кульминацию достижений вайбхашики, ставшей одной из четырех основных философских школ буддизма, следует соотнести с Абхидхармакошей Васубандху (4–5 вв.) и соответствующей комментаторской литературой. Самой значительной фигурой среди сарвастивадинов после Васубандху был его биограф Парамартха (6 в.), известный переводческой деятельностью в Китае.

Школами сарвастивады были в определенном смысле уже указанные выше кашмирские и гандхарские абхидхармики, которые, по мнению ряда исследователей, признавали одинаковый корпус Абхидхарма-питаки – основную составляющую в наследии сарвастивады, хотя и расходились с ними в признании отдельных дисциплинарных и дидактических текстов.

Ответвлением сарвастивады считается мулясарвастивада («коренная сарвастивада»), тексты которой сохранились в Тибетском каноне. В Средней Азии найдены фрагменты Махапаринирванасутры (немецкой экспедицией в Турфане), соотносимые с традицией Виная-питаки. Начальный канон мулясарвастивадинов, который, как и канон сарвастивадинов, был составлен на гибридном санскрите (включавшем пракритизмы), сохранился лишь в виде отдельных фрагментов. У этой школы, как и у самих сарвастивадинов, сохранилась версия «уставного» текста для монахов Пратимокша-сутра. Считается, что знаменитый сборник буддийской дидактическо-повествовательной прозы Дивья-авадана (3–4 вв.) также заимствовал значительную часть своих историй из Виная-питаки мулясарвастивадинов.

К дочерним философским направлениям сарвастивады относится просуществовавшая до 10 в. тамрашатия; ее представители отрицали квазиперсону-пудгалу, признававшуюся ватсипутриями и самматиями. О другом направлении – хетуваде («учащие о причинах») – мало что известно, и есть основания полагать, что речь идет о прозвище сарвастивадинов. Значительно больший след в истории философии оставила дарштантика – древняя саутрантика.

Значение сарвастивады следует видеть не только в создании классической теории дхарм и системной разработке тематических единиц доктрины классического буддизма, но и в том, что именно она стимулировала те оппозиционные течения философии буддизма махаяны, которым принадлежит столь значительный вклад в историю индийской мысли. Именно на критике учения сарвастивадинов о «собственной природе» дхарм основывается учение о пустотности (шуньята) в философии мадхьямики, а на критике ее атомизма – отрицание существования объектов вне сознания в философии виджнянавады.